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隋唐五代佛教的昌盛与创造
发布者:admin 发布日期:2010-11-18 浏览次数:2119次 【打印本文】
  一、概述

  当佛教在葱岭以西遭受挤压,在印度本土也愈显衰败的时节,经过南北朝急剧发展的隋唐佛教,却在亚洲东部大陆上,以崭新的风貌繁荣昌盛起来,并名扬佛教世界。唐初来华的印僧那提,历游五天、师子和南海诸国,经多见广,在他的眼里,“脂那东国,盛转大乘,佛法崇盛,赡洲称最”。赡洲即赡部洲,亦译作阎浮提,作为地理概念,泛指当时已知的世界所有地区。

  中国佛教的兴旺发达,居世界第一,当是那提作了比较后的结论。唐中期著名的不空三藏制造释迦如来悬记,谓“一乘典诰,兴在中华”,意思与那提的相同,都是指佛教的中心已经转移到了中国。两人也同样指出中国佛教的特点,乃是统一于“大乘”或“一乘”,与印度大小乘各派分立并存、斯里兰卡重在小乘,确有不同。

  隋唐佛教的繁荣,以国家的统一和空前富强为社会背景。隋朝的统一为时短暂,唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰。它的领域曾西到咸海,与波斯接壤;东至平壤城,同新罗交界,沿海岸线延伸到库页岛和外兴安岭以北;北越沙漠、贝加尔湖,抵达安加拉河流域;南至南海,与印支半岛上的林邑、真腊相望。领域的开拓,强化了与四周邻国的往来,密切了同域外诸民族的关系,为丰富和发展中华帝国的文化,提供了良好的外部条件。在历法、医术、药学、种植,以及音乐、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中,都明显地含有外来的先进成果。除佛教外,其它一些世界性和区域性宗教,也在这个时期传进,或得以进一步传播。基督教的一支聂思脱里教(景教),经波斯于贞观九年(635年)传入长安;伊斯兰教在7世纪中叶从大食传到沿海口岸。波斯的火袄教(琐罗亚斯德教)早在北魏时传进,至唐而大盛:波斯的摩尼教,在唐延载元年(694年)传入,不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区,从新疆到内地,从长安到乡间,成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教,作为一种特殊文化载体,其影响当然不会限于信仰的范围。

  隋的统一,结束了近300年的战乱和分裂,进入内地的各民族,已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体,辅之以佛、道的思想文化格局,大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多,有时波及全国,但三家在维护君主专制国家方面,是绝对没有分歧的;佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想,作为自己的教义和戒条,也没有问题。但是,佛教凭借着自己多种精纫的哲学体系,在理论领域遥遥领先,几乎控制了所有思想领域,也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多种崇拜,又使它向民间空前普及,大大地限制了其它外来宗教的活动领域。可以说,佛教融会儒家和道教学说,开始了完善化的过程,与其相应的一整套文化艺术形式一起,影响民俗,熏陶民族性格。

  佛教的适应力强,生命力也足。它在和平和富裕期,可以是锦上添花似的装饰,在战乱和贫困期,又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期,它经历了隋唐换代,安史之乱,唐武灭佛,黄巢起义,五代十国,可以说是备尝苦难,屡遭破坏,但这只是暂时的,使它改变了某些形态和活动方式,并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动,就是佛教势力持续强大的反响。

  继南北朝佛教多种师说,特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想,隋唐佛教建起了独具特点的诸大宗派,所谓三论、三阶、天台、法相、禅宗等,各自发展徒众,判教立宗,著书弘教,创造新的理论体系。

  从翻译史上看,隋唐五代300年的译经事业,远远落后于此前的300年。

  北宋赞宁说:“朝廷罢译事,自唐宪宗元和五年(810年)至于周朝(951—960年)相望可一百五十岁许,此道寂然”。隋唐译事,完全控制在国家手里,国家不许,民间极难进行,所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计,自隋天皇元年(581年)到唐贞元十六年(800年)的220年中,约有僧俗译著者49人,共出经籍传录491部。2622卷,相比南北朝约170年中,有译者67人,译籍750部,1750卷,卷数上是增多了,但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多,主要是编译的丛书量大,像《大般若经》有600卷,《大宝积经》有120卷;一些重译的经论,也加大了部头,如《大毗婆沙论》200卷,《华严经》80卷。

  隋唐译典有两个鲜明的特点,其一是重译多,另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多,共译39部,192卷,其中重译20部,占全部译籍的一半以上,明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家,共译出76部,1347卷,占隋唐全部译经卷数的二分之一强,但也多数属于重译,除《大毗婆沙论》外,还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经,法相宗特别宗仰的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等,也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空,共译111部,143卷,几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一,全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明,隋唐之际至于开元以后,密教在中国的发展,引人特别瞩目,而其它宗派的形成,很少与新译的佛典有关。

  隋唐佛教的诸宗派,有强大的经济实力和群众基础,有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景,具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。

  假托翻译,实是创作的所谓伪经伪论,是补充外来佛籍的不足,满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》,唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》等,对隋唐佛教影响巨大,而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论,实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向,由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学,以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践,几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价,李翱撰写《复性书》,开两宋儒学的先河,也是在这种佛家思想的围氛中发生的。

  由北朝地论师开端,经三论宗大师吉藏发扬起来的佛典章疏之风,隋唐达到高潮,仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计,现在还留存下来的隋唐章疏有160余部,1400余卷,实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的,只负责解释文义的通俗化任务,但事实上,大多数是借题发挥,用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派,除禅宗外,没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应,僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来,粗略估计,约有90余种,260余卷。从玄赜、净觉(688—746)、神会(?—760年)开始,记录掸师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁“传灯录”和“语录”大量出现,成为唐末五代以后,中国佛教表达自己思想的重要形式。

  中国诸宗的祖师部出在隋唐两代,他们的章疏论著言行,逐渐被当成正式的佛教经典流传开来,更直接地影响着中国佛教此后的发展,影响着东方邻国,特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教,在亚洲东部开拓了新的领域,与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合,形成前所未有的新宗教和新文化。

  隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。

  吐蕃在松赞干布时代(617—650年)开始强盛起来,以逻娑(拉萨)为首都,南服尼婆罗(尼泊尔),北和大唐,逐步向外扩展,到8世纪中下叶,势力西抵克什米尔以西(大小勃律),东至云南大理,经四川、甘肃境,至青海西宁,北取西域四镇(焉耆、龟兹、于阗、疏勒),一度占领唐都长安(763年),成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大,促进了内部社会结构和文化结构的重大变化,唐王朝的影响尤大。文成公主(?—680年)下嫁松赞干布(641年),金城公主(?—739年)下嫁墀德祖赞(710年),以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣起了重要作用。

  同吐蕃发生交涉的四邻国家,没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻,统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区,佛教依然兴旺,如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国,均有寺有僧,敬信三宝。唐僧玄照去印度巡札,经吐蕃,蒙文成公主送往北天竺;义净时有唐僧慧轮等20许人,从蜀川■牫道进入中天竺,礼拜摩诃菩提,也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中,形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态,独树一帜,不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态,而且东进内地,跨越黄河,抵达长江;西出喜马拉雅山;北逾沙漠,构成了佛教的另一个广大的流传地区。

  二、隋代佛教

  隋朝的统一,给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活,一时出现了“户口滋盛,仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题,依旧很多。隋王朝为解决这些问题,巩固自己的统治,方法之一是提倡佛教,把佛教作为重要的工具。

  开皇元年(581),隋文帝杨坚即位,诏令在全国范围恢复佛教,“听任出家,仍令计口出钱,营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大部邑之处。并官写一切经,置于寺内,而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡,竟相景慕。民间佛经,多于六经数十百倍”。①文帝在位20年间,共“度僧尼23万人,立寺3792所,写经46藏,13286卷,治故经3853部,造像106560躯”。②

  ①《隋书》卷35,《经籍志》。

  ②《释迦方志》卷下。

  据载,杨坚少时受尼智仙的养育,故即位后“每以神尼为言,云,我兴由佛”,③于是着意复兴佛教。开皇十三年更说:“弟子往藉三宝因缘,今膺千年昌运”。这都是一些神化自己政权的说法,不必定信。实际上,隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。

  南北朝后期,佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛,使“三方释子减三百万,皆复军民,还归编户”。④从国计民生着眼,这是必要的措施,但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下,激烈的行政手段,往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。

  宋人宋敏求曾指出:“隋文承周武之后,大崇释氏,以收人望”。⑤这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。

  此外,早在北朝时期即已发生的流民问题,隋初更加严重,约近总人口的一半,对恢复和发展经济是重大障碍。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山,开皇十年(590年)听许私度僧尼出家,一次受度者50余万人,使非法的流亡者取得合法地位。这种措施带有明显地召唤流民归土的经济意向。

  与此同时,隋文帝更致力于传统儒学的复兴。目的很明确,那就是网罗人才,巩固皇权。591年,文帝下诏曰:“朕位在人王,绍隆三宝,永言至理,弘阐大乘”。①就是说,他是以“人王”的身份来复兴佛教的,所以佛教也必须树立皇权至上的观念,忠实地执行“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智f的一封敕书中,明确申述了这一指导思想,要智f“宜相劝励,以同朕心”。②他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺:又以学问僧组成“二十五众”,作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽兰一所,为战死者追福,将造寺活动提高为国事之用。

  接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训,隋文帝力图建立以儒学为核心,以佛道为辅助,调和三教思想的统治政策。他宣称:“门下法无内外,万善同归;教有浅深,殊途共致”。③据此要求在儒家崇拜的五狱建造僧寺。他又说:“朕服膺道化,念好清净,慕释氏不二之门,贵老庄得一之义”。对于道教也采取容纳政策。这样,李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说就应运而生。李士谦认为,三教的关系,犹如“三光在天,缺一不可”;④王通认为,三教都有助于封建统治,故待“皇极之主”,以“共叙九畴”⑤。这些主张,逐步成为唐以后处理三教关系的主流。

  在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策,对统一国家的重建,民族矛盾的缓和,南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期,逐渐“不悦儒术,专尚刑名”,进而沉湎于佛教,反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。

  隋炀帝杨广在历史上以暴君著称,对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时,杨广亲制愿文,自称“菩萨戒弟子”,对佛教取保护姿态。平陈之后,杨广于扬州装补故经,并写新本,合612藏,29173部,903580卷;修治故像10100O躯,铸刻新像3850躯;度僧尼1620人。但另一方面,他对佛教又严加控制,使其绝对服从皇权的需要。590年,杨广把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州,受其支配;607年,更下令沙门致敬王音。

  ③《舍利感应记》,《广弘明集》卷19.

  ④《历代三宝记》卷11.

  ⑤《长安志》卷7.

  ①②《国清百录》卷2.

  ③《历代三宝记》卷12.

  ④(元)刘谧《三教平心论》。

  ⑤《中说。周公》。

  隋炀帝的佛教政策在他与智颜的特殊关系中尤能清楚地反映出来。591年,作为晋王的杨广,招请智f来扬州,智f授杨广“总持菩萨”(意谓功德圆满的菩萨)法号,杨广则赐智f“智者”大师称号。次年,智f函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主,杨广当即复书应允。又过三年,杨广遣使迎智f;智f奉命东下,答应为杨广撰写《净名经疏》,并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用,最后是要教权服务王权。因此,杨广在尊崇智f的同时,特别提醒他要“率先名教,永泛法流,兼用治国”①,即必须把名教置于佛法之上,维护国家的秩序。智f也清楚地意识到,“王兼国法,兼匡佛教”②。“今王途既一,佛法再兴,谬课庸虚,沐此恩化,内竭朽力,仰酬外护”,③他选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权支配,并在王权保护下发展的思想,到隋代已完全成熟了。

  1.佛教宗派的形成

  由各类“师说”发展成为大型宗派,是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达,前后一贯的学说体系,拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层,以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不同的宗教教义,反映着不同的政治力量和经济利益,在社会上发挥着不同的作用。

  陈、隋之际,是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期,天台宗首先在此时建立起来。智f创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的,是对南北朝佛教运动的总结,体现了大一统的政治需要。

  隋的统一,促进了各地文化的交流,使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还,沟通教义,南北各家师说走向调和会通,在佛教内部出现理论与修行并重的要求,和“破斥南北,禅义均弘”的做法。

  南北朝时期,寺院经济已具相当规模,隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物,另一方面是僧众们大规模的自我垦殖。寺院经济不但强盛,而且稳定,使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居,研究教理,教授学徒,形成别具风格的僧侣集团,参与争取群众,争取统治者支持的竞争。寺院经济的日趋庞大,也产生了庙产的继承问题,促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点,以某些名僧为领袖,形成各自的势力范围,历史长久,影响政治,影响社会,影响人的思想。

  南北朝以来,由于译经浩繁,种类杂多,致使歧义纷出,师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾,克服佛教内部的理论分歧,南北朝时已出现了判教的作法。所谓判教,是断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值,但以本宗信奉的那部分为最高最尊,处于圆满地位。这类判教,至隋特别流行开来。它们虽缺乏史实根据,却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向:宗派性是强烈的,对异己者是宽容的;调和是主流,斗争仅限于高低主次的理论陈述。

  ①②《国清百录》卷3.③《续高僧传》卷21《智f传》。

  关于隋唐佛教宗派的划分,中外学者有不同的意见。我们认为,创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教;产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。

  2.天台宗的创立及其教义

  天台一宗,渊源于北齐、南陈,创于隋,盛于唐,传人朝鲜、日本,中唐以后,在中国趋于衰落,宋代有所回升,尔后延绵不绝。

  天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师,他的禅法以《大智度论》的大乘空观为指导。慧思是一名既致力于苦行实践又注意理解经义的禅师。当他在北方学掸时,受慧文等禅师影响,通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”,开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后,提倡“教禅并重”、“定慧双开”,开辟了佛教的新格局。道宣记述:“自江东佛法弘重义门,至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开,昼谈义理,夜便思择,故所发言,无非致远。便验因定发慧,此旨不虚。

  南北禅宗,罕不承绪。“①”昼谈义理“,是指弘扬佛教理论:”夜便思择“,是指修定。这表明,慧思不仅继承了北方佛教重视禅法的传统,而且吸收了南方佛教注意玄理的风格。他把南北佛学的两种学风融合到一种体系中。

  智f(538—597),俗姓陈,世居颍川(今河南许昌),后迁居荆州华容(今湖北监利西北)。年18出家,23岁投慧思受学,为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前,令智f往金陵弘法,从此开始智f与陈、隋两朝长达30年之久的合作关系。

  陈光大元年(567年),智f抵达金陵,受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺,凡8年,讲解《大智度论》,演说禅法(即现存的《释禅波罗密次第法门》)及《法华玄义》。陈太建七年(575年),入天台隐居,实修止观,9年内成熟了“圆融实相”说。之后,重返金陵,奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年(587年),于金陵光宅寺讲《法华经》,其内容由弟子灌顶记录整理成书,名《法华文句》。陈亡后,离开金陵,前往庐山。次年,隋文帝诏令他出山,与隋王朝合作。开皇十三、十四年(593—594年),智f到荆州玉泉寺,演说天台教义,完成《法华玄义》、《摩诃止观》,与《法华文句》合称“天台三大部”,是天台宗的代表著作。

  智f著述丰富,除“三大部”,还有所谓“五小部”①,以及其它多种。

  他还曾“造寺36所,大藏经十五藏;亲手度僧14000余人;造旃檀、金、铜、①《续高僧传》卷17《慧思传》。

  ①“五小部”指《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经之义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》(伪作)。

  素画像80万躯;传弟子32人,得法自行,不可称数。“②智f一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院,收授门徒,加上陈隋二代朝廷的支持,有强大的寺院经济作后盾,他建起了以天台、荆州为基地的传教中心,使由他创始的天台宗成为当时最有势力的宗派。

  天台宗的教义以智f的宗教哲学为主要内容,其核心是止观学说。止观,原意是通过止息散心,观想简择,获得般若智慧,本是佛教所有修持方法中的一种。智f所说止观,乃是把它升化为佛教解脱的根本途径,甚至概括成佛教的全体。智f说:“泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法”,“当知此之二法,如车之双轮,鸟之双翼,若偏修习,即堕邪倒”。①灌顶更说,智f的止观学说“摄一切佛法,靡所不该”。

  天台止观学说的理论基础是它的“实相”论。“实相”,是指世界不依赖人的意识而存在的真实体相,是大乘佛教哲学探讨的基本对象,与“真如”、“真谛”等属于同类范畴。体认或契合“实相”的认识,属于佛智,也就是“般若”。如何通过“止观”,获得佛智,把握实相,就成了天台宗全部止观的出发点。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时,联系《大智度论》对三智的解释,谓“三智”可由“一心”中得,由此确立了“三智一心”之说。慧文又读《中论》,认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”,就是一切因缘法的“实相”,他称之为“三谛”:“三谛”亦可“一心”中得,叫作“三谛一心”。这里强调的是,不论“佛智”还是“实相”,都需要“一心”顿得,而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上,就叫作“一心三观”:于一心中同时观察空、假、中,三者统一。

  慧思进一步发展了“三谛”实相说。他依据《法华经。方便品》(鸠摩罗什译本)阐述的“十如是”,即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系,提出“十如是”实相说,认为这十类普遍而又稳定的性质或关系。

  也是一切法的实相;佛智究竟的内容,还在于把握这“十如是”慧思的这一说法,使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路,把握“三谛”实相,属于“一切智”的任务,是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近,都没有超出龙树中观学派的范围。相对而言,“十如是”。实相则是“一切种智”把握的对象,要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重点转向对现实的真实关系的思考,促使天台宗向世俗化的道路前进。但实际创宗者的智f,并没有沿着这一方向走多远,就转到了宗教的构想中。

  智f是天台宗的实际建成者。他将慧文的“一心三观”,提炼为“圆融三谛”,使他们的止观学说完全成熟。他认为,止观所要成就的任何法,都具有“三轨”,即“真性”(实相)、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配,则“真性”为“中”,“观照”为“空”,“资成”是“假”。

  意思是说,止观要求认识主体(观照)必须处于虚寂状态(空),借助(资成)佛教所说义理(假),去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一,所以叫作“中”。这样,“中”就变成了最高的“实相”,联结三谛的枢纽,从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系,而是并存于同一对象上的不同侧面,在观法上不容将它们对立起来,所以称作“圆融三谛”。

  ②《智者大师别传》。

  ①《修习止观坐禅法要》。

  最能代表智f思想的,是他晚期提出的“性具实相”说。

  据他看,“十如是”是区别一切法的别相;区别众生的别相,则是“十法界”,即轮回六道和佛教四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。“十法界”中任何一类众生,都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素:“十如是”的任何一类性能,也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系,可以构成一千种差别。按照佛教分类,又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别,总成为“三千”差别。智f强调,这三千差别,是自然本有的存在,不是谁的创作,也无人能够消灭。它们与“心”并存,任何一刹那心念都不会失落。他说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。”①这三千差别世界虽然纷然杂陈,但一念具备,故称之为“一念三千”。

  “一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性,互相依赖,互相渗透,形成一个全体,不生不灭,“法界本然”,遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别,在于众生作业不同,使本具的三千有隐有显,呈现的果报有了差别。这种本有的三千,也就是“实相”,或曰“法性”。“法性一心”本有三千,就叫“性具”。智f说:“观念念心,无非法性、实相”②,就含有这个意思。

  按法性本有不变,因业感更生而循环,这一思想,源于南朝罗含的《更生论》,智f丰富了它的内容,同时吸收唯识家的“种子”说,将法性归于“一心”,从而形成了一个新的字宙发生论,同当时流行的缘起说区别开来。

  他认为,地论师主张诸法依持法性(真心)生起,摄伦师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)生起,这两种缘起说都不完备,有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持,法性本来圆满,自然存在,本具于一念之中,一切真心、妄心,都统一于“一念无明法性”中。

  慧思曾说,“如来之藏,俱时具有染净二性”。①智f继承了这一思想,并发展成性具善恶之说。“问:缘了既有性德善,亦有性德恶否?答:具。问:阐提与佛,断何等善恶?答:阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。”②就是说,众生与佛既同具染净二性,又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”,但仍具“性善”:佛虽断“修恶”,但本具“性恶”。在“性具”上,众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼,特别推崇这一说法,认为性善说已为一般佛教学者所接受,而同时具有性恶,却是智f的独创。从性具善恶入手,则一念三千就很容易理解了。所以他说:“只一具字,弥显今宗”。③

  ①《摩诃止观》卷5上。

  ②《摩诃止观》卷7下。

  ①《大乘止观法门》卷2.②《观音玄义》卷上。

  智f的性具善恶说,与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似,但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品,与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但”三品“说在于否认众生先天的平等,与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾,所以杨雄提出,”人之性也善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人“。④这一人性论,给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此,智f特别加以发挥:”人心复何空?为善则善识,为恶则恶识,不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火?只背善为恶,背恶为善,背善恶为无识,只是一人三心耳。“①这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源,使之变成纯粹个人的思想问题。

  最后,智f启用南北朝时创造的判教方法,提出了“五时八教”的判教说,为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。

  所谓“五时”,是将全部佛典按照佛说的时间先后,给予安排:第一华严时,谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教,令速悟入;第二鹿苑时,谓佛以初学者为对象,说小乘四《阿含》;第三方等时,谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典:第四般若时,谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典;第五涅槃时,佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是,“《华严》广明菩萨行位;三藏偏说小乘;《方等》破小显大;《大品》历法遣荡会宗:《法华》结撮始终,开权显实;《涅槃》解释众经,同归佛性常住。”②五时的关系,仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻,《华严》时如牛出乳,至《法华》、《涅槃》时,“是时无明破,中道理显,其心皎洁如清醒酬”。③第五时显示的是最完满、最清净的真实境界,天台宗所宗的《法华经》就在其中。

  所谓“八教”,从教化众生的形式,分有“化仪四教”和“化法四教”。

  化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智f认为,“法唯一味”,“众生机缘不一,是以教门种种不同”。①顿教,是对利根人直接说的大乘顿教教义,渐教,由小到大,是对钝根人逐渐引导。秘密教,指同一种教义,闻者各据自己的理解而有收获,但互不相知。不定教,指佛根据不同情况,运用神通,使听者有不同的理解。“化法四教”,是从佛说法的内容上划分,即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》;通教是由藏教到别教的过渡,指《般若》等大乘经;别教是对少数有佛教素养的人讲的,指《维摩经》;圆教说大乘的最高道理,圆融不偏,指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经,其中又唯有《法华》属于纯圆。

  智f的门徒很多,最有名的是灌顶(561—632),号章安大师,所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智f的思想,多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。

  智f、灌顶之后,各宗势力兴起,天台宗没有大的发展。中唐时,智f五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。

  ③《观音玄义记》卷2.④《法言。修身》。

  ①《法华玄义》卷5下。

  ②《维摩经玄疏》卷6.③《法华玄义》卷10下。

  ①《四教义》卷2.

  湛然(711—782),俗姓戚,世居常州荆溪,“家本儒墨”。他以天台三大部为基础,揉进了《起信论》的思想,用“真如随缘”解释“一念三千”,谓“诸法真如随缘而现,当体即是实相”,接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗,驳难禅宗,也与华严宗展开论战,大大促进了天台宗的兴盛。

  他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说,提出了“无情有性”说。他说:“余患世迷,恒思点示,是故呓言,无情有性。”②认为,即使没有生命的东西,如草木瓦石等,也都具佛性。

  从释迦牟尼起,佛教一向认为,成佛是“有情”众生的事:“无情”没有意识、感觉、思维等活动,所以无佛性可言,更无成佛之事。但湛然认为,佛性是永恒的精神实体,世界一切都是佛性的具体表现,“一尘,一心,即一切生佛之心性”,因此,“万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称,宁隔于纤尘?真如之体,何专于彼我?”①真如佛性既是世界本源,它遍于一切,无所不在,则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”,则“安弃墙壁瓦石等耶?”②世界现象虽丰富多样,但最后的精神实体只有一个,即真如佛性,贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水,未有不湿之波。在湿讵间于混澄,在波自分于清浊。虽有清有浊,而一性无殊;纵造正造依,依理终无异辙。”③

  佛性问题是大乘佛教的中心问题之一,在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说,发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说,进一步扩大成佛的范围,在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性,管辖范围有限的缺点,似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下;另一方面,又势必破坏佛性的至高无上的尊严性,在佛教内部制造了新的危机。也就是说,无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围,实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题,已经接近“物质能不能思维”的边缘,接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源,可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”,经过地论师等的倡导,又影响于后来的禅宗。

  3.三论宗的思想体系

  南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”,后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖,把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上,这个体系的理论特点,是借助那种只破不立的方法,批判一切执着,融解一切不可融解的观念,从佛教的角度,反映了全国统一的趋向。吉藏说:“诸佛为众生失道,是故说经;菩萨为众生迷经,是故造论”。①说明他之所以用“论”命宗,而不崇“经”的原因,就在于以“论”破“迷经”者。

  ②《金刚錍》。

  ①②③《金刚錍》。

  ①《三论玄义》。

  吉藏(549—623),俗姓安,租籍安息,后迁南海,再移金陵。7岁归依法朗出家,19岁时替法朗复讲经论;隋平百越(今浙江、福建一带)后,住会稽嘉祥寺,宣讲三论,听者常千余人,后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命,住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期,他著书立说,完成了创教工作。唐灭隋后,被征为统辖全国僧侣的十大德之一,继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代,勤于搜存各种佛教著疏,使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。

  吉藏弟子很多,知名的有慧远(蓝田悟真寺)两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康,算是吉藏再传弟子中的佼佼者,此后式微。慧灌是高丽僧,他把三论宗传入日本,并成为该宗在日本的祖师。

  三论宗的思想驳杂多端,与法相宗的细密烦琐,并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因,在于吉藏的理论体系是在论战中形成,并通过论战表达出来的。

  吉藏在《大乘玄义》中说:“以有无教,表非有无理”,又说:“能表是有无,所表非有非无”,可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”,指思想意识、语言文字,或曰“名”、“假”、“假名”等;所谓“理”、“所表”,指不依人的意识而独立存在的客观实在,亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是,在言语思维与客观实在之间,有一条不可逾越的鸿沟,前者以分别有无是非等差别性为特点,绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映,故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论,三论宗就是从这里出发,来讨论当时佛教的主要问题的。

  首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一,梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说,真俗二谛,“以定体立名”,所以真谛是“实”,即“无生境”:“俗谛”由“浮伪”所作,境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作二个对立的实体,很容易引导人们抛却世俗世界,去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点,他说,“以理不二”,所以“二谛”只是“假名”。假名二谛,又分“于谛”和“教谛”两种:“诸法性空,世间颠倒谓有,于世人为实,名之为谛;诸贤圣真知颠倒性空,于圣人为实,名之为谛,此即二于谛。诸佛依此(二于谛)而说,名为教谛”。①这就是承认众生间的各种认识,哪怕是完全对立的,也各具真理性;佛所说法,包括各种论师的理解,不论如何矛盾,均可以成立。但本质上,它们又只是假说,达不到绝对真理。

  三论宗关于“中道实相”的理论,同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说:“一者因缘是空义:以因缘所生法即是寂灭性,故知因缘即是空义;二者因缘是假义:即无自性故不得言有,空亦复空故不得言空,为化众生故以假名说,故因缘是假义;三者因缘是中道义:即此因缘离于二边,故名为中道。”①就是说,从假名上可以言“缘起”法为“有”,“自性”是“空”;从实体上既不可言有,也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”,也就是“中道”。所以说,“缘起有,性空无——二是为假,二非为中”。

  ①《大乘玄论》卷5.①《中论。因缘品疏》。

  对于《中论》开首归依颂所说的“八不”,吉藏给予了高度评价,认为它是“正观之旨归,方等之心骨;定佛法之偏正,示得失之根源”。②据此,他依二谛实相之理,作了许多新的解释,提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦细的说法,其实意思是一样的:诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理,在这里得到更广泛的运用。

  吉藏倡导的中道实相说,是用破执的方法说明本体不可知,不可思议,即所谓“诸法实相,忘言绝虑”,其要求于践行方面则是心“无所得”。他说,正邪的表现很多,总之“不出二种,谓有得与无得。有得是邪须破,无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别,是前者有“性执”,后者视一切为“假名”,因此,对任何道理都不要当真计较,不要把是非得失看得太重。反之,从假名的角度看,各种说法部有相对真理,不容彼此说短道长。这种说法,很容易导出“立处皆真”的结论,即承认一切现实的都是合理的。

  吉藏的言论看起来批判性很强,但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调:“以内(学)外(学)并冥,大(乘)小(乘)俱寂,始名正理。悟斯正理,则发生正观。正观若生,则戏论斯灭,……苦轮便坏”。反之,“若存心内外,情寄大小,则堕在偏邪”,必然受苦无尽。

  吉藏的这类主张,是针对当时佛教内部师说竞起,社会上三教争立而言的,在客观上反映了隋唐统一的要求。

  4.三阶教概述

  三阶教,又名三阶宗、普法宗,是产生于南北朝末期,于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。

  创教者信行(540—594),俗姓王,魏郡(今河南安阳)人。出家后,博、涉经论而蕴独见之明,与先前的高僧大德解行不同,开始以巡游远近影塔,周行礼拜为主,表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺,舍小乘具足戒。专行菩萨乘,甘愿“居大僧下,在沙弥上”,行“头陀、乞食,日止一食。在道路行,无问男女,率皆礼拜”,①实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役,倡导16种“无尽藏”行,在下层贫因群众中,产生广泛的影响。隋开皇初,被召入京,仆射高颎邀住真寂寺(化度寺),继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中,于京师又建寺四所,其它寺院亦赞承其度,习其仪礼,学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。

  三阶教自信行死后,曾多次遭受重大打击。开皇二十年(600),隋文帝有敕禁断,不听传行。而“其徒既众,蔓延弥广,同习相党,朋援繁多”,仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年(695),有制将三阶教著述定为伪经,列入“伪杂符录”的范围,似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年(699)又敕:“其有学三阶者,唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外輙行,皆是违法”。

  ②《中论。因缘品疏》。①《历代三宝记》卷12.

  开元十三年(725),唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”,一律除去隔障,与大院相通,众僧错居,不许别住。同时,全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣,也激烈反对三阶教。唐释智升说,三阶教“即以信行为教主,别行异法,似同天授(即提婆达多),立邪三宝”。①

  据此断定三阶教为“异端”,理由是十分充足的。净土宗的怀信更说,洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身,三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派法相的窥基、华严的法藏等,也都有批判。

  但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为涅槃一理,趣有万途,信行所行,亦是万衢之一术;有人爱同恶异,才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说,不管怎样禁止,“其属流广,海陆高之”。同样,统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年(706),越王李贞撰《信行禅师兴教碑》,就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后,三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载,到贞元年间(785—804),京城内55寺别置三阶禅院:住持相续200余年,僧尼千人以上。贞元十六年(800),化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准,并即编入《贞元新定释教目录》中,也就是说,三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后,才逐渐湮灭无闻。

  从8世纪到13世纪,日本与高丽都有三阶教流行的痕迹,对域外佛教有一定的影响。

  三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说;最重要的实践是“无尽藏行”。

  信行将整个佛教依时、处、人(根机)划分三个历史阶段。据佛经说,佛灭后经历正法、像法、末法三个时期。佛灭后的第一个500年为“正法”时期,第二个500年为“像法”时期,千年后进入“末法”时期。依处和人分,正法期是“净土”,为一乘(佛菩萨)众生居处;后两个时期均属“秽土”,其中像法期是三乘(凡圣混杂)的“秽土”,而末法期则是世间众生(邪解邪行)的“秽土”,亦名“五浊诸恶世界”。信行认为,他所处的时代属于末法期,所处的世界是五浊诸恶世界,一切众生戒见俱破,根性低劣,亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法,众生能否接受佛教和接受什么教法,取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣,所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法,“第二阶”行“三乘”法,各有特殊的所信所教,被称作“别教”,相对而言,第三阶于“法”不能再分大小,于人不能再分“圣”、“凡”,理应无差别地普信一切法,普敬一切人,是谓“普法”,全称“普真普正佛法”。

  “普法”的另一个含义是“认恶”,即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说,三阶教大旨在“劝人普敬认恶,本观佛性,当病授药,顿教一乘。”

  把对他人的“普敬”,同对己的“认恶”结合起来,形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰,称为普行。他们反对净土信仰,主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后,弥勒之前,立誓尽度众生,拯救诸苦,始愿成佛。

  他们还归依五种佛,其中四种佛名是自己独创的。有一种叫做“普真普正佛”的,又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种,也就是世间一切众生;一切众生又实为同一的。“普佛”。据此,他们不崇拜释迦牟尼,而普礼一切众生。

  ①《开元释教录》卷18.然而三阶教提倡的这一切普行,中心则是“无尽藏行”。

  “无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积累,始建于梁武帝时代,三阶教把它作为最重要的普行手段,并成为此教的一大特色。信行认为,“以无尽藏物,施贫下众生,由数得施奴,劝发善心,即易可得”;“教贫穷人,以少财物同他菩萨无尽藏施,令其渐发菩提之心。”①用无尽藏的财物,施给贫人,可以激发其从善之心,而施财物给无尽藏的人,则可发菩提心。信行还特别强调,布施不应该是个人的独自活动,而需要成为集体的事业:“若复有人多饶财物,独行布施,从生至死,其福甚少;不如众人,不问贫富贵贱、通俗,共相劝化,各出少财,聚集一处,随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人,其福甚大。”因此,他要求每个人的思想行为都必须融化于“无尽藏行”中,加入无尽藏的,每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上,京城施舍,也遍及官僚富户。

  无尽藏的建立和提倡,使三阶教的经济力量迅速成长。三阶教的无尽藏,不仅包括一般金钱、财物,以致“钱帛金绣积聚不可胜计”,而且拥有大量土地、庄园、六畜。

  关于“无尽藏”的使用,据《太平广记》卷493记:“其无尽藏财分为三份:一份供养天下伽兰增修之备,一份以施天下饥馁悲田之苦,一份以充供养无碍(斋僧)。”②其中的“悲田”、“无碍”两部分,具有明显的救济性质。此类做法,在东汉五斗米道中曾经有过,但像这样大的规模,在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。无尽藏的另一部分用于整修伽兰,燕凉蜀赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间,曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的无尽藏院。唐玄宗开元元年(713),敕令取缔无尽藏,禁止士女施钱,同时命将化度寺的无尽藏财物、田宅等,分散给京城寺观,剩余部分也归到化度寺主持名下。看来,统治者对于拥有强大经济实力,并以此形响下层群众的作法是相当不安的。

  东晋以后长期的社会动乱,民生凋敝,加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动,使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻,三阶教普敬、认恶的提倡和无尽藏的经营,从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。

  ①《无尽藏法释》,见矢吹庆辉《三阶教之研究。别篇》。

  ②《两京新记》卷3.
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